Les diagrammatismes de Gilles Châtelet? et de Michel Foucault

Joachim Dupuis

Source : http://groupe.chatelet.neuf.fr/textes/Les_diagrammatismes_de_Gilles_Ch_telet_et_de_Michel_Foucault%5B1%5D%20(1).doc.

Plus de vingt années séparent la parution de Surveiller et Punir de celle de Vivre et penser comme des Porcs. Tout semble séparer ces deux œuvres : le style, les idées, le parcours des auteurs. Pourtant, chacun d’eux nous convie à lire autre chose qu’une critique structuraliste du pouvoir et de l’économique. A dire vrai, c’est tout un nouveau monde philosophique qui se dessine sous nos yeux, un nouveau monde loin des structures, des courants phénoménologiques, herméneutiques, analytiques. Un monde où le nomadisme deleuzien serait sinon la règle du moins le guide, selon le vœu de Foucault lui-même : « un jour peut-être le siècle sera deleuzien ». Deleuze? ouvre à ces penseurs du pouvoir de la modernité tout le champ du diagrammatisme. Or cette voie du diagramme que propose Capitalisme et schizophrénie, préparée par une série de livres sur la philosophie, résume peut-être toute la quintessence de la modernité. C’est que le diagrammatisme – qui n’est pas réductible à un courant de pensée qu’on puisse mettre à côté des autres – est plutôt ce qui, depuis la fin du XVIIIe siècle, tente de rompre avec les logiques traditionnelles de l’Etre, du fondement, de l’origine. Mais ces autres pensées de la modernité, bien que « travaillées » par le diagrammatisme, trouvent plutôt dans les formalismes, ou les symbolismes, de quoi se définir. On comprend pourquoi, si le diagrammatisme hante les pensées du 19 e siècle, il ne trouvera sa véritable expression qu’avec Deleuze. Il est l’un des premiers à offrir une pensée qui rompt avec le formalisme (ramenant tout à la figure) dont est encore grevée la phénoménologie (husserlienne notamment), et aussi avec les pensées interprétatives (qui ramènent tout au symbolisme, comme l’herméneutique). C’est donc par Deleuze que nous devons en passer si l’on veut mesurer l’écart de problématisation qui s’opère entre les pensées de Michel Foucault et de Gilles Châtelet et voir en quoi le diagrammatisme a gagné d’autres penseurs pour constituer une véritable modernité, celle dans laquelle la philosophie doit s’engager pour penser les problèmes qui sont les siens.
Partons de l’idée de diagramme chez Deleuze, pour mesurer de quoi il est question. Il ne s’agit en aucun cas d’un dessin géométrique qu’on pourrait penser comme une figure ou comme un symbole, lesquels finalement privent le diagramme d’une composante importante : le virtuel. Chez Deleuze, on peut repérer deux sens, ou deux aspects, du diagramme : d’un côté, on trouve un sens éminemment artistique, de l’autre un sens plutôt politique. Le sens politique de la notion de diagramme peut être assimilé à la carte1. Pour la penser, on doit la différencier du sens classique de territoire. Si avec Machiavel le territoire est pensé comme ce qui doit s’étendre, ce qui pour le souverain doit s’intégrer à une logique de la conquête et être corrélé à la frontière comme horizon à atteindre, à toujours déplacer, on a avec le diagramme une sorte de renversement conceptuel. Pour Deleuze, ce qui caractérise le pouvoir et en particulier le pouvoir moderne, c’est que le territoire n’obsède plus, il n’est plus l’objet, la fin du pouvoir, mais précisément un cadre, un moyen, un certain agencement dans lequel le pouvoir se constitue, va se donner un dedans et aussi une clôture. Faire un diagramme, pour Deleuze, c’est comme dessiner une carte. La carte est déploiement spatial, cartographique, mais précisément elle n’est qu’ensemble de lignes et de rapports de forces. Le pouvoir n’est plus l’œil qui regarde la carte, mais il est ce qui surgit quand diverses lignes se segmentarisent, se nouent : pointe du diagramme, il correspond aux effets répressifs de l’agencement. Le diagramme est donc ce qui donne forme à certains nouages entre discours, désir et effet de pouvoirs, il survient après le mouvement d'arrachement constitutif au chaos (sans quoi il n’y aurait rien). Le paradoxe, c’est qu’une fois le diagramme constitué et que se produisent sur les singularités des effets répressifs, il faut des lignes de fuite qui puissent entraîner sans détruire. Car, pour Deleuze, tout ce qui prend forme (diagramme) procède en même temps d’un plan d’immanence qui donne un champ de déploiement aux singularités. On doit ainsi distinguer le plan et la carte. C’est le désir qui, cherchant à s’exprimer du Dehors, cherchant à s’extirper d’un Chaos, a besoin de constituer une carte, un diagramme, mais en même temps doit fracturer, ouvrir ce diagramme pour ne pas se réduire aux effets de pouvoir engendrés par cette cartographie. Le diagramme est apprécié négativement en ce premier sens.

Voyons maintenant le sens esthétique2 de la notion de diagramme. Deleuze oppose le Diagramme et La loi (ou convention). Le diagramme semble ainsi correspondre à des voix possibles de la modernité artistique. Si l’art abstrait est rivé au code avec Kandinsky et à une logique binaire3, c’est parce qu’elle est soustraite de toute composante diagrammatique ; alors qu’avec l’expressionnisme abstrait4, « c’est tout le tableau qui est diagramme » : ainsi les lignes chez Pollock, où la peinture se fait à même le sol, en transition vers une peinture murale. La ligne passe entre les points et n’a de cesse de changer de direction. Le tableau est écriture, au sens où Barthes parle de scription5. Chez Bacon, le diagramme sera partiel, il ne prendra qu’une partie du tableau (l’effacement du trait). Et même si la peinture a un contour (comme dans ces Triptyques), ce n’est pas la frontière classique, mais la clôture d’un espace-temps ; et à l’intérieur, la catastrophe (effacement d’un visage) va tout emporter, tout submerger. C’est une voie qui se cherche entre l’optique (abstrait) et la voie manuelle (Pollock), c’est une logique de la sensation, donc de l’haptique, si bien que le diagramme est défini par Deleuze comme « l’ensemble opératoire des lignes et des zones, des traits et des taches asignifiants et non représentatifs » ou encore « le diagramme est bien un chaos, une catastrophe, mais aussi un germe d’ordre ou de rythme »6 . C’est à travers la notion de modulation de la couleur de l’œuvre d’art que le diagramme va prendre toute sa portée. Il ne s’agit en effet que de produire dans un tableau une énergie continue et variable (ce qu’évoquent très bien aussi les œuvres de Nicolas de Staël : cf. Les toits ou Composition, en 1949, où l’on assiste à la naissance des formes, sorte de vibration différente d’un même ton). On a donc là un sens éminemment positif de la notion de diagramme.

On le voit, il y a une sorte de tension à l’œuvre dans la notion de diagramme7 chez Deleuze qui oscille entre la carte et la brisure, ou plutôt entre un aspect clôturant avec effet de pouvoir (négatif) et un aspect ouvert et transgressif (plutôt positif). Mais cette divergence, qui chez Deleuze est problématique, est opératoire chez Châtelet et Foucault dans la mesure où la notion de diagramme réapparaît et subit des métamorphoses dont le résultat le plus intéressant nous permettra de présenter des conceptions du pouvoir moderne où le virtuel joue un rôle déterminant.

Lorsqu’on regarde le parcours de Foucault, on ne trouve que dans Surveiller et punir la notion deleuzienne de diagramme8. Cet usage est associé pour Deleuze au sens de carte, ou de cartographie. Dans le texte de Foucault, le diagramme renvoie directement au « panopticon ». Celui-ci est un dispositif inventé par Bentham pour la prison (où l’on peut voir les prisonniers sans être vu) que Foucault comprend non pas comme « un pur système architectural et optique », mais comme une figure de technologie politique qui surgit à la fin du XVIIIe siècle et qu’on doit détacher « de tout usage spécifique ». Ce qui signifie en d’autres termes que le panopticon n’assure pas sa fonction seulement au niveau de la prison, mais au niveau de la société entière : à l’école, à l’internement, dans l’entreprise, etc. Le panopticon est une certaine technologie du pouvoir, une certaine façon de coupler le visible des corps et l’invisible de la norme. Ce qui se joue au niveau du pouvoir qui mesure les points de force qui normalisent les corps et qui en quelque sorte se constitue dans des relations (ou plutôt des interactions) et n’existe pas comme substance en surplomb au dessus des individus, c’est bien plus qu’un ensemble de lignes et de forces, c’est aussi un certain rapport au discours, ou plutôt au savoir. Ainsi le pouvoir est indissociable d’un certain savoir : pas de savoir sans pouvoir et inversement. Tout diagramme met en œuvre un certain découpage de l’archive, coupe franche des tranches de savoir sur lesquelles il s’appuie. Pas de pouvoir sans un certain geste. L’archive, cependant, met en œuvre des couches de savoir possibles à un certain moment, elle recueille un certain nombre d’énoncés et, hors de nous, délimite la possibilité de nos discours. L’archive est donc ce qui constitue la bordure du temps dans lequel nous sommes, avec les événements et les choses qui sont possibles à telle ou telle époque. C’est la loi de ce qui peut être dit.

L’archive, parce qu’elle est une sorte de réserve, constitue l’écart de nos propres pratiques. L’archive semble donc déjà du côté du virtuel (ce qui se donne à penser est en un sens contemporain de ce qui ne se donne pas présentement). C’est un fragment qui a sa propre loi de fonctionnement dont nous n’avons qu’une partie. L’archive n’est ni totalisable ni actualisable entièrement. Elle est l’inactualisable qui rend possible l’actualisable. En ce sens, elle lui donne sa loi. Le savoir - qui n’est pas au niveau de la proposition ou du pur langage - est un certain jeu entre le voir et l’invisible (Deleuze parle de multiplicités discursives et non discursives) : il est justement ce qui va se laisser prendre par le pouvoir qui émiette l’archive et en même temps l’actualise. C’est pourquoi on pourra parler d’expression graphique des énoncés (certaines pièces du jeu de l’archive sont jouées) et d’une forme de capture du pouvoir (c’est le pouvoir qui joue, sans pour autant entendre en lui un pouvoir substance). Ainsi il ne semble rien y avoir de virtuel dans ce dispositif du pouvoir qui prend en charge des énoncés : les normes intègrent l’individu à travers des savoirs selon une discipline précise et historiquement déterminée. C’est là semble t-il une différence avec Deleuze où le diagramme est virtualisant, du moins le déduit-on de son aspect esthétique. Car justement il va contre les figurations - qu’il brise9.

Ce rappel de la proximité de Foucault et Deleuze étant fait, il n’est pas difficile, avant même d’aller voir dans Vivre et penser comme des Porcs, de repérer dans l’ouvrage épistémologique de Gilles Châtelet, Les enjeux du Mobile, une influence directe de la pensée de Deleuze mais aussi de la pensée de Foucault : à dire vrai savoir ce que Châtelet tient de l’un et l’autre est difficile à démêler.

La filiation avec Deleuze est posée dans une note explicite des Enjeux (p.105). A chaque figure d’Oresme, de Cauchy, de Faraday, on peut voir que le diagramme est ce qui relève de la métaphore et non du code, mais, en même temps, que c’est toute une création spatio-temporelle10. Ce qui explique que Châtelet privilégie cette notion de brisure de l’extension, de l’actuel, c’est le caractère suggestif qu’il comporte. Châtelet semble d’ailleurs détourner de son sens étymologique la notion de métaphore qui n’est pas transfert, transitivité, mais allusion. La filiation avec Foucault semble indiquée dans les Enjeux par l’emploi du mot « dispositifs ». Ce flou terminologique (on a vu qu’il n’y avait pas superposition véritable des notions de dispositif et de diagramme deleuzien chez Foucault) en apparence n’empêche pas une définition rigoureuse de la notion de diagramme chez Châtelet. Pour bien en comprendre le sens, il faut le mettre en rapport avec la notion de geste (pas de brisure sans geste) et de virtualités, mais aussi de norme et de discours.

D’abord, la notion de geste. Il faut se reporter aux pages 32-33 des Enjeux du Mobile. Le geste est ce qui découpe ou articule, le geste est lié à l’œil et à la main. Châtelet lui confère ainsi une dimension au mouvement du corps dans la saisie du diagramme. Ce que ne fait pas vraiment Deleuze du reste en rapportant le diagramme baconien à l’haptique, alors que la sensation reste, quoi qu’il en dise, une dimension « optique ». Il y a cinq propriétés du geste : il n’est pas substantiel ; il n’est pas un simple déplacement spatial ; il est élastique ; il est enveloppant ; il est disséminant. Le diagramme, c’est en quelque sorte l’appareil de capture du geste. « Le diagramme saisit au vol les gestes de découpe ». Le diagramme est donc ce qui saisit le geste qui « met en éveil les virtualités ». Le diagramme est avant tout une mise en scène de virtualités, les pointillés sont donc utilisés pour marquer la dissolution de l’extensif ; l’accumulation est remplacée par l’allusion. C’est pourquoi le diagramme n’est pas la figure : la figure est continue, purement actuelle, une sorte de tracé géométrique, un pur extensif ; le diagramme est contraction, propulsion de la ligne. A s’arrêter ici on ne devrait pencher encore que du côté de Deleuze, pour mesurer les concepts de Châtelet, mais la notion de norme indique déjà que ce qui est en question dans le diagramme de Châtelet, c’est avant tout une certaine « discipline » : le diagramme est norme. La notion de dispositif suggère une sorte de normalisation du geste (la notion d’horizon, comme « stigmate du geste »), mais en même temps le diagramme s’accompagne de tout un discours préparatoire qui est l’expression du diagramme. Il y va donc d’un certain savoir en jeu dans le diagramme châtelesien, d’une certaine idéographie isomorphe au diagramme (Grassman en est un bon exemple pour la question du non-commutatif).

Ainsi, avec Châtelet, les sens du mot diagramme chez Foucault et chez Deleuze s’associent, se couplent d’une certaine façon (ce qui ne va pas sans une certaine virtualisation). On retrouve autant la dimension non figurative du diagramme de Deleuze que, d’une certaine façon, la dimension normative et discursive du dispositif de Foucault. Ainsi, le diagramme, dans les Enjeux, semble coupler une certaine discipline du geste (donc mobiliser un certain voir et un certain bouger) mais aussi un sens des virtualités, une certaine dynamique de l’allusion.

La notion de diagramme chez Foucault est proche de celle de Châtelet, il y va à chaque fois d’une certaine topologie. Mais, chez Foucault, le diagramme est un dispositif technologique du pouvoir qui est à la fois semblable à ce que l’on trouve chez Deleuze (par son caractère coextensif au social), et dissemblable, au contraire, par son fonctionnement complètement actualisant (ce que n’est pas la machine de désir). Chez Châtelet, le diagramme est semblable à celui de Foucault, par le fait qu’il relève d’un certain geste et d’une certaine discipline, mais il s’en différencie par le fait qu’il est capture de virtualités selon un certain horizon.

Présenter les notions de diagramme chez Foucault et Châtelet ne suffit pas, encore faut-il voir ce qu’elle permet de penser comme type de pouvoir moderne. Chez Foucault, le bio-pouvoir vient remplacer le pouvoir disciplinaire, ou plutôt il vient se surajouter, se coupler avec lui. Le pouvoir disciplinaire, qui apparaît à la fin du XVIIIe siècle et remplace le pouvoir souverain, celui du roi, était à la fois lié aux corps des individus et coextensif par là même au corps social. Le bio-pouvoir opère en quelque sorte un déplacement d’échelle. On passe des individus aux populations. En effet, au 19e siècle, on se met à parler de « population », la question qui s’impose au pouvoir ce n’est donc plus la gestion des corps individuels, mais la gestion des populations : des grands flux migratoires, des grandes secousses de natalité. Ces pouvoirs disciplinaires et biopolitiques, différents, vont pouvoir ainsi s’articuler. Le biopouvoir sera donc « régularisateur », les disciplines seront normatives : l’entrecroisement, ou « l’articulation orthogonale » (l’expression est de Foucault) de ces deux régimes de pouvoir forment la société de normalisation11, c’est l’articulation d’une sorte de mécanique des corps au biologique de la population. Passage si l’on veut d’une anatomie du pouvoir à une sorte de physiologie du pouvoir. Le biopouvoir est un pouvoir qui doit avoir pour thème, objectif, ou plutôt raison d’être, la vie. Or, ce thème, c’est d’abord un changement dans la considération du pouvoir. Alors que l’individu semblait si peu de chose pour le roi (à l’époque classique de la souveraineté : comme un point sur lequel il avait le maximum de puissance), il devient, à l’époque moderne, le centre d’intérêt et d’attention du pouvoir. C’est le salut de l’individu qui prime : le salut non pas céleste, bien sûr (ceci l’Eglise s’en charge depuis le Moyen-âge) mais terrestre, un salut du corps, ce que l’on va appeler, d’un terme médical, la santé. La santé de l’individu devient donc l’enjeu de l’Etat alors qu’auparavant c’était le pouvoir qui ne cherchait qu’à assurer sa propre puissance, sa propre santé. La population sera le laboratoire de cette fonction régularisatrice du pouvoir (à travers l’émergence de l’Etat-providence par exemple12). Mais ce thème de la vie, ce ne sera pas seulement pour le pouvoir assurer une fonction épanouissante de l’individu, ce sera aussi assumer une fonction de survie, donc aussi une fonction de mort pour l’autre population. C’est que l’époque moderne est essentiellement animée par un discours « raciste », un discours qui ne fait plus sa part au seul discours de la « guerre », mais qui se fonde dans la dimension de l’emporter et d’affirmer le sang, la survie de telle nation. Le discours raciste devient ainsi le discours principal de la physiologie du biopouvoir.

Foucault montre bien dans Il faut défendre la société que le discours du pouvoir (dès l’époque de la bataille de Hastings) prône la conquête, cela fait partie des rituels de pouvoir qui seront encore ceux de la fin du XVIIIe siècle. Ce sont des discours qu’on peut qualifier de juridico-politiques, car il s’agissait non pas tant de faire un contrat pour abolir la guerre entre Etats ou nations, que d’exacerber la guerre par le politique ; d’où une sorte de discours juridico-politique qui en appelle à une lutte des nations entre elles, donc à la bataille. Mais avec l’émergence de cette technologie politique du biopouvoir, c’est le racisme qui vient s’inscrire comme mécanisme fondamental de l’Etat. Le biopouvoir renverse ainsi le discours juridico-politique (qui était jusqu’à présent un discours de guerre de lutte entre nations, un discours des Races) en un discours de la Race : couplée à la notion de vie, la lutte devient une sorte de lutte pour la vie. Ce que suggère Foucault, c’est qu’il y a là plus qu’une sorte de nouveau discours, c’est un discours qui alimente le fonctionnement d’Etat, et qui précisément se pense à partir du « continuum de l’espèce humaine » que le biopouvoir cherche à fragmenter (on retrouve cela dans les considérations politiques de Wagner13?). C’est un discours de la vie de la Race qui peut s’énoncer sous la maxime : « plus tu laisseras mourir et plus tu vivras ». Le racisme assure donc la fonction de mort dans l’économie du bio-pouvoir. Le racisme c’est ce qui associe la guerre et la vie.

Pourtant, le bio-pouvoir pour rendre possible ces deux côtés de la vie, « ces deux sens de la vie », la vie et la mort, est obligé de déployer tout un champ de virtualités, tout un découpage incertain et en même temps complexe de virtualités discursives. Ce qui explique et la place de ce continuum biologique repensé, redécoupé et qui va favoriser les nationalismes (socialisme de Blanqui, stalinisme, nazisme) et la fonction sociale du dispositif de sexualité qui va se recentrer sur la famille alors qu’il s’était développé dans ses marges (direction de conscience) à tel point que va se constituer aussi tout un continuum du désir segmentarisé par les nombreuses figures du sadique, du pervers, de l’hystérique – figures engendrées par les jeux incessants d’interrogations du dispositif familial. La famille est ainsi « le cristal dans le dispositif de sexualité »14, c’est précisément elle qui se découvre le germe de toutes les infortunes du sexe, diffusant une sexualité qu’elle est la seule à réfléchir. On peut mieux comprendre en quoi, d’une certaine façon, l’on est passé du panoptique (tout voir sans être vu) à des nœuds cristallins qui, virtualisant de plus en plus et faisant proliférer en tous sens la « vie » sociale, vont devenir de plus en plus impalpables. L’image du social est dès lors semblable aux jeux de glaces des chambres sadiennes répercutant dans mille directions les vitalités de l’individu et déployant tout un jeu de figures du désir : le biopouvoir est ainsi un diagramme-cristal faisant germer les points de dissémination de la vie.

La pensée de Foucault, on le voit, bien que pensée d’actualité (dans nos analyses des disciplines) fait sa place aux virtualités Il n’y a pas que l’archive qui fait intervenir le virtuel chez Foucault, mais on a aussi du virtuel au niveau des pouvoirs. Chez lui la virtualité est pensée comme un renvoi infini, une sorte d’herméneutique qui procède d’un certain découpage de figures, de personnages : il n’y a donc pas de processus de mystification puisque tout émane de régimes de vérité du pouvoir. Au contraire, le pouvoir est plutôt ce qui semble devenu un problème, il virtualise sans fin, et les savoirs essaiment : les savoirs n’ont plus de limite et donnent ainsi le champ libre à la distribution des forces du pouvoir. A notre époque se pose donc le problème d’une limitation du pouvoir.

Voyons maintenant, ce qui se passe avec Vivre et Penser comme des Porcs, l’unique œuvre politique de Gilles Châtelet. Celui qui lit ce livre la première fois découvre une analyse historique de la société d’aujourd’hui qui apparaît comme une sorte de décadence de la société classique. On peut aussi être frappé par l’emploi (en italiques) d’expressions diagrammatiques que l’on avait pu rencontrer en lisant les Enjeux sans voir les diagrammes à proprement parler qui les accompagnent : il n’y a aucun graphique. La question semble donc de savoir si l’on peut construire des diagrammes dans Vivre et penser comme des Porcs pour dégager l’ordre de sa pensée politique. A cette question, on peut répondre par l’affirmative : il est possible d’en inventer, d’en créer, mais ces diagrammes ne fonctionneront pas comme dans les Enjeux. Entre les Enjeux et Vivre et penser, il y a inversion de polarité dans le fonctionnement des diagrammes.

La notion de Châtelet qui fait pendant à celle du bio-pouvoir de Foucault, est celle de thermocratie. Pour Châtelet, cette notion suggère un pouvoir qui contrôle la chaleur, de l’énergie, ou à tout le moins implique une certaine régulation, une régulation de température, une moyennisation. Pour mieux préciser les choses, la thermocratie, c’est « la triple alliance » du marché, de la démocratie, et du Quantum (le chiffre, le nombre, la masse d’individus qui est en même temps un certain poids dans une balance) mais c’est également un processus de moyennisation qui fait que les individus ordinaires sont des individus moyens, homogénéisés, uniformisés, égalisés : ces individus sont donc mis à une certaine température. La neurocratie, notion qui semble être le devenir de la thermocratie, c’est « le degré zéro de la politique (ou démocratie) » ou la réduction du politique au grand marché et à la voie de l’information. Les expressions thermocratie et neurocratie suggèrent ainsi un certain processus de mystification qui rendrait les individus de plus en plus semblables à des automates.

Nous sommes pour Châtelet dans une « démocratie-marché ». Il y a donc un marché qui est pensé par les économistes-politiques (néo-libéraux essentiellement), où l’intérêt économique gouverne l’individu. Mais il y a aussi un autre intérêt, un autre domaine que l’on peut appeler la « société civile » (comme Fergusson), ou « la nation » (comme Adam Smith) et qui devient chez Châtelet à proprement parler l’intérêt, l’opinion politique. Ces deux champs du marché et de la démocratie sont traversés par les mêmes individus, qui sont donc à la fois travaillés par un double intérêt, l’envie et le besoin. De ce point de vue, Châtelet partage avec Marx la même critique de l’économico-politique (voire du néo-libéralisme) : il y a dans la société mystification des individus. Si l’on peut parler de mystification, c’est d’une part parce que les individus sont en proie à une « sorte de moyennisation » : ils sont rendus de plus en plus « apathiques », sans volonté, obéissants – obéissants à quoi ? à leur envie politique ou leur besoin économique. Mais c’est aussi, d’autre part, parce les individus ne sont pas soumis de la même façon à cet intérêt et à cette envie. Il y a donc une dissymétrie sociale : les gogos et les chevaliers, comme dit Châtelet, qui sont la version moderne des dominés / dominants. Mais il ne pense pas de la même façon que Marx la critique de l’économico-politique : il n’y a pas chez lui, comme dans l’Idéologie Allemande, une circularité du politique à l’économique ou, comme dans le Capital, une sorte de fétichisation au sein de la sphère de l’économique. A la place, Châtelet met en place un diagramme du type de celui proposé par le mathématicien Argand15?, mais retourné dans son usage (d’où le changement de polarité dont nous parlions entre les diagrammes mathématiques et les diagrammes politiques chez Châtelet).

Le « diagramme thermocratique » est une sorte de diptyque : une balance symétrique entre deux points fixes, un économique et un politique (diptyque), avec une ligne de moyennisation qui les traverse. Le point d’articulation de ces points-fixes et de cet axe, c’est l’homme moyen. D’un côté donc, « le cœur de la gouvermentalité fait (donc) miroir avec le point fixe de la main invisible ». En effet, la Main invisible – qui est une notion de Smith, propre à l’économie politique – signifie que ce qui fixe le marché est l’équilibre de tous les intérêts individuels, ou, autrement dit, le point de combinaison de tous les intérêts. Ce point-fixe, d’habitude, on n’en souligne qu’un aspect : il est une moyenne, un équilibre. Mais on oublie surtout qu’il implique l’interdiction de toute forme d’intervention, bien mieux de tout forme de regard en surplomb qui permettrait de totaliser le processus économique. L’économie politique dénoncerait le paralogisme de la totalisation politique du processus économique. La main économique serait invisible pour le pouvoir. Châtelet ne va pas dans cette direction, il va même prétendre que cette main invisible est le pendant, l’exacte réplique du pouvoir politique : au fond ils « opéreraient » de la même façon sur l’individu, ils procéderaient à la même opération de mutilation. On le comprend déjà pour la main invisible, puisque c’est une moyenne qu’elle met en place. Elle est un opérateur qui fait tourner « le multiple » en « simple diversité », qui agrége plutôt que singularise. Mais c’est peut-être encore flou pour le côté politique. D’un autre côté, on a donc la boîte noire, c’est un terme familier en cybernétique : c’est tout simplement un système qui ne communique avec le monde extérieur que par l’intermédiaire d’entrées (inputs) et de sorties (outputs). A tout instant, si l’on fixe l’entrée, le système émet des sorties. Chaque décision, vote, opinion, ou demande de prestation politique issus de « groupes de pressions » formeront, par exemple, des entrées ; et de cette boîte, sortiront des lois, décrets qui assureront l’équilibre de l’offre et de la demande, des biens et services politiques. Dans le cas d’un vote, politiciens et électeurs sont comme des agents rationnels, dit Châtelet, opérant dans les conditions d’une libre compétition politique : il en résulte « un équilibre optimal d’entrées et de sorties, des énergies et des ressources investies et des récompenses espérées ». C’est pourquoi l’envie est une condition nécessaire de la stabilité politique.

Mais il ne faudrait pas penser que la boîte noire et le point-fixe du marché dominent les individus, car ce sont eux, les individus, qui sécrètent ces deux points-fixe, ce diptyque. C’est l’envie et le besoin qui les engendrent. Il y a symétrie entre les deux points fixes (la boîte noire / la Main invisible) et qui fonctionnent en même temps : ils sont donc « comme en miroir ». Mais là où les choses se compliquent (car jusqu’à présent, on pourrait dire que le diagramme n’est point mutilant) c’est qu’à son tour le diptyque rétroagit sur les individus et fonctionne selon un axe de moyennisation qui au lieu de laisser les virtualités s’échapper en ligne, s’intensifier, les concentre, les ramène en un point, l’origine, le point O. Au lieu d’obtenir une latéralité, comme chez Argand, latéralité bénéfique, qui ouvre normalement en O, un axe i, -i, on a là précisément une inversion, c’est l’axe de moyennisation : les deux points-fixes forment un axe de moyennisation et constituent une sorte de champ d’attraction vers le centre, O. La moyenne, qui est un axe de décision et de domination – c’est là un paradoxe –, devient première par rapport à ce qu'il faut moyenniser. La polarisation des points-fixes se transforme en compression. La balance, au point O, conduit de plus à l’idée d’une virtualisation absolue qui est la mort. L’axe de moyennisation « opère » donc une attraction-compression vers le point zéro. La moyennisation secrétée par la « main invisible » et la boîte noire fait que le diagramme n’est plus un geste de chirurgie, mais un geste précisément de mutilation. On a affaire à des diagrammes mutilés et non des diagrammes de vérité.

Le diagramme thermocratique montre que la mystification n’est donc pas une opération qui vient d’ailleurs : c’est une opération d’automutilation. C’est l’individu en quelque sorte qui se ferme de plus en plus, s’appauvrit de plus en plus. Le point zéro, c’est l’image, le reflet de l’individu, sorte de stade de miroir où l’individu devient Identité et abolit toute Différence. Le sujet concentre ainsi la multiplicité des différences, des virtualités en un point qui est intenable. Le sujet s’effondre donc. Il faut ainsi parler précisément d’un « cristal inversé », ou renversé, car les cônes qui dominent l’espace social fonctionnent comme ce qui écrase les virtualités les unes sur les autres, les agglutine et réduit le cristal, notion deleuzienne, à n’être qu’une sorte de miroir qui ne fonctionne plus et qui au contraire mystifie de plus en plus : le cristal au lieu de montrer la profondeur de l’espace-temps, le germe de la vie propre à la singularité ne donne plus rien à voir que des corps décharnés, que l’intérieur tiède des corps, qui est le besoin, et l’intérieur nauséeux des cervelles, qui est l’envie. Au point O, les virtualités du singulier y sont comme « écrasées », les virtualités s’y figent, gèlent, on va vers un « degré zéro du politique » et un degré toujours plus fort de l’économique. On peut parler de « Transcendance du marché », car la main invisible n’est autre que la main cachée du Dieu marché, geste qui au bout du compte favorise l’enrichissement matériel de l’individu en favorisant la concurrence. On peut parler de nomadisme à la place de la mobilité des diagrammes. On peut parler d’une fluidité à la place des viscosités (qui seraient pour Châtelet des opérations virtuelles singulières). En ce sens, les diagrammes politiques sont aussi clôturants que ceux de Deleuze, mais se disent dans un vocabulaire strictement opposé.

On peut résumer ainsi ce qui vient d’être dit. On a ici, avec le biopouvoir et la thermocratie, deux logiques diagrammatiques politiques différentes qui se rejoignent et en même temps se distinguent. Chez Foucault, l’on a une nouvelle conception de la société normalisatrice qui n’est plus seulement disciplinaire mais biopolitique, régularisatrice. Les savoirs se montrent finalement (alors que l’on ne s’y attendait pas) créateurs de virtualités, mais ces virtualités ne s’inscrivent dans aucune ontologie, ils sont corrélés à un pouvoir qui se montre comme fait de nœuds cristallins qui fonctionnent tant au niveau de l’individu (à travers des dispositifs comme celui de la sexualité) qu’au niveau de la population (avec une double fonction de sécurité et de racisme). C’est un diagrammatisme historique. Chez Châtelet, on a une société moyennisante, qui justement accumule, fige les virtualités dans des circuits, des niveaux qui eux sont des aspects d’un diagramme politique qui tend à contracter, résorber l’ontologie, si bien que les individus tendent à se ressembler, à s’égaliser au lieu d’être en devenir, c’est une société qui se donne comme un cristal figé, qui ne montre plus rien (l’espace-temps, les profondeurs de l’individu sont aplatis) – une sorte de présent répété, de tiédeur de la pensée. C’est un diagrammatisme politique.

Il est possible d’ouvrir quelques perspectives à partir de l’analyse entreprise ici. Nous avons cerné la dimension politique des pensées de Michel Foucault et de Gilles Châtelet. Il faudrait pour donner une appréciation plus juste de leur perspective diagrammatique développer ce qui vient avant ou après ces développements politiques (thermocratie / biopouvoir). Cela reviendrait à se demander notamment si le diagrammatisme chez Foucault, qu’on repère ici avec le panopticon et le biopouvoir, n’a pas changé avec la perspective de la gouvernementalité. D’autre part, qu’en est-il des considérations « archéologiques » (axées plutôt sur les savoirs) qui travaillent les premiers livres de Foucault avant Surveiller et punir ? Il est clair que Foucault innove là aussi, mais que son diagrammatisme n’est pas encore une carte. Il y a déjà quelque chose de virtuel aussi comme on l’a suggéré au niveau même de l’archive, mais il faudrait montrer en quoi l’épistémè moderne est déjà liée à des virtualités, à du « diagrammatique », et en même temps souligner qu’elle porte tout un régime de gestes qui ouvrent les savoirs. Ne pourrait-on pas appeler ce régime de gestes, mis en place au niveau des savoirs, des « graphes », suggérant par là une certaine dispersion des énoncés non réductible à une table combinatoire, à une figure, et qui ouvrirait un nouvel espace des savoirs que celui lié à la taxinomie, à un certain ordre continu ? Dès lors, pour cerner ce nexus de savoir–pouvoir, ne devrait-on pas parler d’ « expérience diagrammatique » ? Expérience : terme utilisé par Foucault lui-même pour sortir de l’opposition trop franche entre philosophies du sujet et philosophies du concept – expérience qui nouerait du graphe et du diagramme. Il faudrait également se demander si le diagrammatisme chez Châtelet, qu’on examine ici seulement dans son versant thermocratique, ne devrait pas être interrogé historiquement, de façon à apprécier intégralement ce qui finalement commence le processus de moyennisation de l’homme que Châtelet fait remonter à Hobbes. A chaque fois on verrait se déployer différents types de diagrammes choisis par ces auteurs pour penser l’événementiel politique16.

Une question plus difficile serait de se demander ce qui finalement reste du diagrammatique au niveau de la pensée éthique de ces auteurs. On peut déjà en donner une idée. Le diagrammatisme n’est pas pour Foucault quelque chose qu’on doit « habiter » : c’est pourquoi il adopte un style descriptif (proche des historiens). C’est ce point qui a échappé à Baudrillard dans son livre sur Foucault. Parler de nos modes d’enfermement comme on décrit un tableau, c’est une façon pour Foucault de poser le diagramme sans y participer, sans le « vivre » (ce qui serait le cas dans une narration ou une explication). Pour Châtelet, comme pour Deleuze d’ailleurs, il en va tout autrement : il s’agira avant tout de reconquérir les intensités découpées par les machines diagrammatiques. Dès lors le style devra faire retentir un cri, une véritable polémique. En cela, Châtelet joue le diagrammatisme sur une balance : d’un côté les diagrammes sont « mutilants » pour les singularités ; de l’autre les diagrammes sont ce qui intensifie les virtualités.

Enfin se pose une série de problèmes liés à la naissance de pensées entièrement diagrammatiques au XX e siècle. Pourquoi le diagrammatisme ne fait-il que hanter les courants de la pensée (des savoirs) du XIX e siècle ? Pourquoi est-ce seulement aujourd’hui que l’on peut faire cette histoire du diagrammatisme17 ? A ces questions, il faudrait répondre à la fois en reprenant et critiquant la perspective foulcadienne, deleuzienne, châtelésienne. En débordant aussi le cadre de la philosophie, pour aller du côté de la musique (SteveReich?) ou de la littérature (GeorgesPerec?). Ce qui serait un moyen de réouvrir la philosophie à un certain devenir.

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